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刘淑芬:唐代玄奘的圣化
作者:admin  日期:2019-10-27 04:29 来源:未知 浏览:

  在中国历史上,玄奘被视为译经求法的高僧。然而,日本从镰仓时代(1185—1333) 开始,在“大般若会”使用的仪式绘画“释迦十六善神图”中,玄奘业已圣化(sanctification) 为护法神祇;今日奈良药师寺玄奘三藏院供有他的塑像,供桌上立有一个牌位,上面写着“南无大遍觉玄奘三藏菩萨”,受僧俗礼拜供养。反观中国,玄奘仅在明代小说《西游记》里被称为“圣僧”,在世俗或佛教界中仅将他界定为高僧;如宋志磐撰、明袾宏重订《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》中,将他视为“求法”的高僧。事实上,日本玄奘圣化的内容大多渊源自中国,包括玄奘传记中圣化的叙述,九世纪深沙神信仰的传说、玄奘圣化的图像等。

  笔者《玄奘的最后十年》一文指出:高宗永徽中,玄奘无端被卷入政争风暴,使他的晚年备极艰辛,更成为政治上的禁忌。然而,玄奘个人德行高超和佛教的精深修习,使得他在西行万里求法的历程中,从西域、中亚到印度,都赢得国主尊敬护持,普为僧众所崇仰。他带着大量的经典、佛像、舍利归国时,人们对他尊崇已极,视之如弥勒下生。起初他得到唐太宗全力的赞助,潜心于经典的翻译;尽管永徽六年(655) 以后政治上波涛汹涌,他未能幸免波及,但无损于其时僧团信众对他的崇拜景仰。因此,他在世之时、圆寂前后都有圣化之迹,如戒贤梦见文殊嘱咐传法玄奘、天人送香等。有关玄奘圣化都记载在其传记中,包括:道宣(596—667) 《续高僧传》的《玄奘传》、冥详《大唐故三藏玄奘法师行状》 (下简称《行状》 ) 、慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》 (下简称《慈恩传》) ,三者互有参考和补充之处。其中,在垂拱四年(688) 成书的十卷本《慈恩传》是最晚完成的,记叙玄奘的圣化也最为详尽。不过,由于在玄宗以前,上述传记未能入藏流布,使得玄奘的圣化记述晦而不显。至玄宗朝,此书得以编入藏经,《开元释教录·玄奘传》有中宗追念玄奘的纪事,成为肃宗在玄奘墓塔建兴教寺的先声。然而,一直到九世纪初年,对玄奘圣化的叙事和流布仍然极为有限。唐文宗大和二年(828) ,大安国寺僧义林以神迹为由,请修建倾圮的玄奘旧塔并得到许可,其后并建立塔铭。由于《玄奘塔铭》包含了他圣化的叙述,它的意义就不仅止玄奘在圆寂后一百七十五年终于得建塔铭纪念而已。中晚唐时期,也出现以玄奘之名宣扬的中国撰述经典(疑伪经典) 如《大辩邪正经》、斋仪如十斋日、礼拜法如《十二月礼佛文》,以及和玄奘相关的深沙神信仰的流行,皆可反映玄奘圣化至此方浮显于世。入宋以后,更出现一些圣化玄奘的宗教文物,如经藏院中供奉玄奘像、玄奘右手作“屈二指”的圣化图像等。

  本文主要探索唐代玄奘的圣化,包括唐代前期成书玄奘传记中的圣化叙述,中宗、玄宗朝对玄奘的追念及其影响,中晚唐时期新出现的传奇,以及借玄奘之名宣扬的经典和斋仪,以追踪其圣化之迹。

  玄奘西行三万公里、去国十七年,取回大量的梵本经书、佛像舍利等文物。当时人们崇仰他如神祇,他返回长安时,僧俗贵胄平民数十万人皆争睹这位传奇人物“如值下生”。在玄奘圆寂前一年,李俨称赞其“德邻将圣”;在他迁化以后成书的传记中亦有不少神格化记叙。玄奘传记中圣化的叙述有下列几项主要内容:印度戒贤论师梦见菩萨嘱咐传法玄奘、玄奘圆寂前后的各种征应和异象,以及玄奘圆寂后,韦陀天现身告知玄奘已生至弥勒内院。前二者是各玄奘传记都有的内容,只有详略不同,至于最后一项则仅见于《慈恩传》,这些记叙提供了其后中国和日本圣化玄奘的底本。

  在玄奘有生之年,人们对他极为崇仰,视他为超凡的圣人,当他从印度求法取经返回长安时,前来迎接经像并瞻仰这位传奇高僧的群众有数十万人之多,对他仰之如佛。麟德元年(664) 二月五日玄奘圆寂,四月十五日葬于浐水之东白鹿原,长安僧俗为他准备的葬具仪仗则是仿效佛涅槃的规格。

  贞观三年(629) 四月,玄奘私自出访印度;十七年之后,他在返程中抵达于阗时先行上表,行至沙州时再度上表太宗。当时太宗在洛阳,即命西京留守左仆射房玄龄安排迎接事宜。贞观十九年正月二十四日,玄奘抵达长安城西郊时,数十万僧俗相趋前往申展礼敬,宛如迎接弥勒降生一般,可能见过这个场面的道宣有如下的记载:“道俗相趋,屯赴阗卲数十万众,如值下生。”右武候大将军侯莫陈寔、雍州司马李叔慎、长安县令李乾祐等人前往迎接,由漕运进入宫城南面之西的都亭驿(在朱雀门外西街) 。二十七日,下令长安城各寺院安排帐舆、华幡等庄严仪具,翌日清晨在朱雀大街集合,以备载送经像到修德坊(在宫城之西第一坊) 的弘福寺。何以有如此大规模的仪仗?系因玄奘带回来的经典文物数量极为可观,有多达五百二十夹、六百五十七部的梵文经典,须用二十匹马承载;此外,更有一百五十粒佛肉舍利和七尊高大珍贵的佛像等文物:

  是日有司颁诸寺,具帐舆、花旙等,拟送经、像于弘福寺,人皆欣踊,各竞庄严。翌日大会于朱雀街之南,凡数百件,部伍陈列。即以安置法师于西域所得如来肉舍利一百五十粒;摩揭陀国前正觉山龙窟留影金佛像一躯,通光座高三尺三寸;拟婆罗痆斯国鹿野苑初转法(6像,刻檀佛像一躯,通光座高三尺五寸;拟憍赏弥国出爱王思慕如来刻檀写真像,刻檀佛像一躯,通光座高二尺九寸;拟劫比他国如来自天宫下降宝阶像,银佛像一躯,通光座高四尺;拟摩揭陀国鹫峰山说《法华》等经像,金佛像一躯,通光座高三尺五寸;拟那揭罗曷国伏毒龙所留影像,刻檀佛像一躯,通光座高尺有三寸;拟吠舍厘国巡城行化刻檀像等。又安置法师于西域所得大乘经二百二十四部,大乘论一百九十二部,……凡五百二十夹,六百五十七部,以二十疋马负而至。

  长安各寺院之所以准备“各竞庄严,穷诸丽好,旙帐、幢盖、宝案、宝轝”,为的是庄严和供养佛宝的舍利和佛像、法宝的梵夹经典。

  这支将经像从都亭驿运送至弘福寺的队伍,既隆重又庄严。它包含数百件各色仪仗,以梵呗作为前导,僧尼随行护送,百官、士人、百姓都列在道旁,瞻仰礼拜佛舍利和庄严的佛像,烧香、散花供养,香雾缭绕,梵乐偈赞不绝。当时祥云现天,宛若护送经像入寺:“其日众人同见天有五色绮云现于日北,宛转当经、像之上,纷纷郁郁,周圆数里,若迎若送,至寺而微。”当此之时,玄奘的声望地位达到高峰,道宣形容时人对玄奘的崇仰是前所未见的:“致使京都五日,四民废业,七众归承。当此一期,倾仰之高,终古罕类也。”玄奘至洛阳谒见太宗,太宗本拟玄奘还俗以襄助国事,但玄奘坚决恳辞。其后,在太宗的支持下,玄奘倾全力投注在梵典的汉译上。贞观十九年(645) 至二十二年,玄奘主持弘福寺译场;贞观二十二年十二月至高宗显庆元年(656) ,玄奘入住新建大慈恩寺翻经院译经。从永徽二年(651) 开始,高宗拟从辅政旧臣一系夺回朝政主导权,在此政治风暴中,因玄奘是先朝国师,原先和太宗旧臣亲近,因此处境日益艰困。显庆二年至三年期间,高宗、武后驾幸洛阳,也带着玄奘同行;显庆三年回到长安,敕住西明寺,他离开了慈恩寺译场,又无亲近的弟子和译经僧相随,处境艰困,译经工作近乎停顿。至显庆四年,随着高宗肃清辅政旧臣的行动接近尾声,他所熟悉的旧臣或死或贬,几无遗余,玄奘为了自保而请求去长安西北玉华寺译经。他在偏远僻静的废宫佛寺完成自己最重要的译作《大般若波罗蜜多经》。道宣高度推崇此经的翻译:“以显庆五年正月元日,创翻大本,至龙朔三年十月末了,凡四处十六会说,总六百卷。般若空宗,此焉周尽。”

  玄奘在世之时,受到时人高度的景仰尊崇,在他去世的前一年———龙朔三年(663) ,李俨撰写《道因法师碑》,便称玄奘“德邻将圣”。道因法师(587—658) 曾参与玄奘的译场,贞观十九年六月,太宗自各地征召名僧大德十二人至长安,益州多宝寺道因法师即为其中之一。其后,道因应慧日寺主楷法师之请,在该寺讲经,于显庆三年圆寂,归窆于成都彭门光化寺。至龙朔三年,慧日寺弟子玄凝等人建碑于寺,以表追思仰望之情,请中台司藩大夫李俨撰文、欧阳通(欧阳询之子) 书碑。此碑叙及道因参与玄奘译场,同时赞叹玄奘的求法译经功业:

  玄奘法师道轶通贤,德邻将圣。朅游天竺,集梵文而爰止;旋谒皇京,奉纶言而再译。以法师夙望,特所钦重,3) 义片词,咸取刊证,斯文弗坠,我有其缘。

  李俨笃信释教,亲近名僧道世,先后为他所撰述的《般若集注》、《法苑珠林》撰序。他身处朝中,又曾为和玄奘同年辞世的清河长公主(太宗之女) 撰写碑铭,对于高宗永徽之后玄奘的处境必定了然于胸。然而,他仍借撰此碑标举玄奘的功绩兼颂其德,由此可知李俨对此一代高僧的崇仰钦敬。又,从道因法师碑的建立,也可反映玄奘晚年所受的抑制困顿,以及身后的寂寥。曾在玄奘译场的道因归葬西川,五年后弟子仍得以在长安慧日寺建碑纪念;于次年圆寂的玄奘则在一百七十五年后方有塔铭。

  麟德元年(664) 玄奘迁化,高宗对玄奘的葬事极其冷漠,且未有任何官员参加其葬礼,仅下令“玉华寺故大德玄奘法师葬日,宜听京城僧尼造幢盖送至墓所”。然而其时长安城的僧俗对于玄奘极为尊崇景仰,比照佛涅槃之仪来准备葬送之具:

  以四月十四日将葬浐东,都内僧尼及诸士庶共造殡送之仪,素盖、幡幢、泥洹、帐轝、金棺、银椁、娑罗树等五百余事,布之街衢,连云接汉,悲笳凄挽,响帀穹宇,而京邑及诸州五百里内送者百万余人。虽复丧事华整,而法师神柩仍在籧篨本轝。东市绢行用缯彩三千疋结作涅槃轝,兼以华珮庄严,极为殊妙,请安法师神柩。门徒等恐亏师素志,因止之。乃以法师三衣及国家所施百金之衲置以前行,籧篨轝次其后,观者莫不流泪哽塞。是日,缁素宿于墓所者三万余人。

  按:涅槃轝、金棺、银椁、娑罗树,都和释迦牟尼佛涅槃葬仪有关。佛涅槃于娑罗树下,而金棺、银椁的葬具都是佛的葬仪规格,《大般涅槃经》叙述佛涅槃后,“诸力士以新净绵及以细嗴缠如来身,然后内以金棺之中,其金棺内散以牛头栴檀、香屑及诸妙华,即以金棺内银棺中,又以银棺内铜棺中,又以铜棺内铁棺中,又以铁棺置宝舆上”。佛身置于金棺、银椁,外覆铜、铁棺,再放在宝舆上。

  虽然东市绢行用缯彩三千疋做成“泥洹舆”,并且以鲜花和珠宝装饰,请将玄奘灵柩安置于此舆送往葬所。然而,因玄奘生前嘱咐后事务从俭约:“若无常后,汝等遣我宜从俭省,可以蘧蒢裹送,仍择山涧僻处安置,勿近宫寺。不净之身宜须屏远。”因此弟子遵从他的遗言,玄奘神柩仅安置于籧篨做成的车子。南宋佛教史家不查,仍记载玄奘以金棺银椁入葬。值得注意的是,在此葬送的行列中,以玄奘法师的三衣作为前导,次则是太宗皇帝所赐的“百金之衲”,其后才是置有玄奘遗体的籧篨车。因为三衣袈裟是菩提上首,《悲华经》称:“出家著袈裟者,皆得授记不退三乘”,而百金之衲是玄奘葬事中惟一来自皇帝的供养,显示出太宗对玄奘译经事业的护持之功。贞观二十二年,太宗曾经赐给玄奘一件花了数年制作、价值百金的袈裟,当时在场的另外一名僧人道恭作诗咏此袈裟云:“福田资像德,圣种理幽薰。不持金作缕,还用彩成文。朱青自掩映,翠绮相氛氲。独有离离叶,恒向稻畦分。”可见此衣多彩,朱青交错。袈裟上面的条纹有若田畴,可生功德,为世间的福田,故又名“福田衣”。十四世纪日本的绘卷“玄奘三藏绘”中,玄奘即使在西行求法的过程中,都不作行脚僧装扮,而是身穿着红色的袈裟,其实是有渊源的。

  玄奘远访天竺主要的目的是研究《瑜伽师地论》以解决众疑,为此他至摩揭陀国那烂陀寺的求教于尸罗跋陀罗(汉译“戒贤”) 论师,时人尊称为“正法藏”。玄奘传记都称:在他到访的三年前,戒贤在梦中得到文殊菩萨指示,嘱咐他传授《瑜伽论》予支那国僧人,玄奘的到访,证实了菩萨的授记。此一传奇圣化了玄奘,使得他在佛教界的地位大为提升。

  关于戒贤的梦,玄奘各传记叙详略不一,而以《慈恩传》最为详细,略述如下:玄奘至印度王舍城那烂陀寺参访高龄一百零六岁的戒贤论师,请求向他学习《瑜伽论》时,戒贤激动地落泪,命其侄儿觉贤告诉玄奘缘由。原来,戒贤先前曾为疾病所苦长达二十年,三年前,他因病苦不欲生,意图绝食求死。当晚,梦见黄金色、琉璃色和白银色的三位天人,分别是文殊菩萨、观世音菩萨、弥勒菩萨。弥勒菩萨告以若能广传正法,将来得以生至兜率天。文殊菩萨指出:由于戒贤前世为国王身时,做了很多恼害百姓的事,所以有此病苦的报应。教示戒贤至诚忏悔,宣扬经论,自然得以消除病苦,并且嘱他传法予将来到访的玄奘:“当依我语,显扬正法《瑜伽论》等,遍及未闻,汝身即渐安隐,勿忧不差。有支那国僧乐通,欲就汝学,汝可待教之。”戒贤恭敬地答应了,自此之后,他的病竟然痊愈了。三年之后,终于等到玄奘到来。《续高僧传·玄奘传》和《行状》都仅提及金色天人的文殊菩萨,《续高僧传》最为简约:“有支那僧来此学问,已在道中,三年应至。以法惠彼,彼复流通,汝罪自灭。吾是曼殊室利,故来相劝。”玄奘听了觉贤的叙述“悲喜交集,礼谢讫”。《行状》则和此内容相近,惟略为详细。

  《行状》、《慈恩传》都认为此是文殊菩萨的传法印记,《行状》在此段文字之后称“法师亲承斯记,悲喜不能自胜,更起礼谢”。《慈恩传》则说得更明白:

  法师得亲承斯记,悲喜不能自胜,更礼谢曰:“若如所说,玄奘当尽力听习,愿尊慈悲摄受教诲。”法藏又问曰:“法师汝在路几年?”答:“三年。”既与昔梦符同,种种诲喻令法师欢喜,以申师弟之情。

  道宣在《玄奘传》之末,称赞玄奘的德业功绩亦云:“若非天挺英灵,生知圣授,何能振斯鸿绪,导达遗踪。”此一“生知圣授”即指上述戒贤梦中菩萨嘱咐的传法授记。

  镌刻于唐文宗开成四年(839) 的刘轲撰《大唐三藏大遍觉法师塔铭并序》中,将上述三菩萨嘱咐戒贤传法玄奘的传奇简化如下:

  惟至中印度那烂陀寺,寺遣下座廿人明详仪注者,引参“正法藏”,即戒贤法师也。既入谒,肘膝着地,足已,然后起。法藏讯所从来,曰:“自支那,欲依师学《瑜伽论》。”法藏闻则涕泗曰:“解我三年前梦金人之说,伫尔久矣。”

  敦煌文献S.6631中有署名“释利济”的僧人撰写《唐三藏赞》,也提到了此一传奇。此文用极简的文字叙述玄奘的出身、出家、西行求法、戒贤受菩萨嘱咐传法,在印度弘法辩论无所匹敌,归国译经,乃至圆寂后上生弥勒净土:

  此赞用“戒贤忍死”以待玄奘之到来,概括戒贤传法圣授的传奇。这种描述也为其后佛教界沿用,《佛祖统纪》中的《慈恩宗教》亦用此语:“遂学法相于戒贤,传唯识宗。贤时年一百三岁,蒙文殊付托,忍死以迟奘。”

  辽代僧人非浊所撰《三宝感应要略录》一书,则在叙述戒贤之梦的传奇之余,进一步宣告玄奘授记成圣。此书约在宋仁宗嘉佑八年即辽道宗清宁九年(1063) 成书,卷中《戒贤论师蒙三菩萨诲示感应》一则,即叙述戒贤梦中三天人的传法印记,原先在《慈恩传》以“僧众闻者,莫不称叹希有”作为此段叙事的结语。《三宝感应要略录》另加上一句:“僧众闻者,莫不称叹希有,玄奘可圣记矣。”“圣记”是指玄奘已受佛授记成圣。其后,此书东传日本,对约在1120—1140年间成书的《今昔物语》有很大的影响;如《今昔物语》有“玄奘三藏赴天竺传法归来”一则,称:“前此中国唐王朝第三代时,有位叫做玄奘的圣人,在前往天竺途中……”镰仓时代法相宗僧人主导了玄奘的圣化,而《今昔物语》的编者正是法相宗近旁的人,因此,可知此书在日本玄奘圣化的历程中亦扮演重要角色。

  高僧临终前后的叙述是僧传叙述的重点之一,如《高僧传》本传二百五十七人中,九十人有相关的记述;《续高僧传》正传四百八十五人中,有二百七十人叙及此事,包括预知死期(如和门人寺僧辞别、交代葬法、分配财物) 、辞世后遗体的变化、得道的感应瑞征。玄奘传记几乎包含了以上所有临终叙事的项目,而圆寂前后的征应和异象,更远较其他高僧为多,此处仅叙为后人征引较多的四项:玄奘自称得生弥勒净域、慈恩寺僧明慧见到如佛涅槃时的光虹、玄奘去世后天人献香、韦陀天告知玄奘生至覩史多天内院。

  有些高僧在临终前会告知弟子其所得的果位,如隋代智顗(538—597) 称他得到“五品内位” (即天台圆行八个行位中的第五品) ,玄奘则自称得以生至弥勒内院。

  玄奘所修行的唯识学瑜伽学派的祖师是弥勒菩萨,玄奘至印度师事戒贤也是祈求往生弥勒净域,因此玄奘毕生修习的目标,即是求往生弥勒菩萨所居的兜率天。吉村诚指出:玄奘一生所造的佛像都和弥勒信仰有关,如他“造俱胝画像、弥勒像各一千帧”,以及在临终前数日命塑工宋法智于嘉寿殿造菩提像,菩提像是释迦牟尼成道时降魔之像,而弥勒菩萨是最早造此像者。又,麟德元年(664) 正月二十三日,卧疾的玄奘自作偈言:“南无弥勒如来应正等觉,愿与含识速奉慈颜,南无弥勒如来所居内众,愿舍命已必生其中。”并且教身旁弟子念诵,以求生兜率内院。二月五日,陪侍身旁的弟子普光即大乘光(627—683) 等人问玄奘“和尚决定得生弥勒内院不?”玄奘回答:“得生。”从此时起,气息渐微弱以至入于寂灭。弥勒菩萨蒙释迦牟尼佛授记为未来佛,现在居于兜率天(又作“覩史多天”) ,此天分内院和外院,内院为补处菩萨的住处,弥勒菩萨在此说法,在此修行圆满,便可成佛。外院则有诸多享乐,会耽误或妨害往生者至内院修习。因此,玄奘偈言称舍命之后必生“南无弥勒如来所居内众”。

  麟德元年(664) 二月五日,玄奘于玉华寺圆寂之际,在长安慈恩寺的僧人明慧夜半经行念诵,仰头看见北方有白虹四道,从北到南,直至慈恩塔院。坊川玉华寺(今陕西铜川市北四十二公里) 在长安以北约百余公里处;又,慈恩寺塔对玄奘而言有特殊意义,永徽二年(651) 玄奘启请建立浮屠“雁塔”以收藏从印度带回来梵本经典。因此,明慧直觉地认为此一天象恐是玄奘圆寂的征应:“往昔如来灭度,有白虹十二道从西方直贯太微,于是大圣迁化。今有此相,将非玉华法师有无常事耶?”至九日,玄奘去世的消息就传到长安了。按:唐代佛教文献中引《周书异记》,称周昭王二十四年四月八日五色虹光入贯太微,是西方圣人释迦牟尼出生的瑞应:“江河泉池忽然泛涨,井水溢出,山川震动。有五色光入贯太微,遍于西方,尽作青红色。太史苏由曰:有大圣人生于西方,一千年外声教及此。昭王即敕镌石记之,埋于南郊天祠前。此即佛生之时也。”慈恩寺僧明慧则将虹贯太微解释为是释迦入灭的征兆,猜测在北方玉华寺译经的玄奘恐有不测。虽然此种记述不合常理,但它无疑是作为圣化玄奘的一个传奇,后代佛家史家也未有所质疑。

  赞宁(919—1001) 在《宋高僧传·明慧传》中,收录此一传奇,认为是明慧读诵的感应,故在卷二五《读诵篇》的论赞中有“明慧行道,占虹气之贯天”之语。此则传奇将以虹光的天象,将玄奘的圆寂比拟佛陀的涅槃,以此圣化了玄奘。

  《慈恩传》叙述玄奘圆寂后一个多月,有人送来栴檀末香,请依印度之法,将它涂在玄奘身上,弟子不许。此人自称奉有圣旨“别奉进止”,弟子不得已乃开棺,发现玄奘面目如生,而且散发如莲花般的特殊香气。待涂香重新入敛之后,送香来者突然失去踪影,众人猜想送香者可能是位天人。《开元释教录》、《贞元新定释教录》也都记叙此一天人送香的故事。《隆兴编年通论》认为此人应是来自兜率内院的圣者:“识者以为兜率内院人也。”

  不少的高僧辞世之后,面色遗体均没有变化,甚至不会败坏,玄奘的传记也都有此类的记述。《行状》称他去世六十天之后,颜色如生,还散发香气,甚至长出新发:“时经六十日,头发渐生,颜色如常,赤白不异。又有香,了无余气。”《续高僧传》系根据《行状》记载:“迄今两月,色貌如常,又有冥应,略故不述。”总章二年(669) ,高宗敕令将玄奘改葬少陵原,再起出玄奘棺木遗体“经久埋瘗,色相如初,自非愿力所持,焉能致此?”《慈恩传》则称“过七日竟无改变,亦无异气。自非定慧庄严,戒香资被,孰能致此?”以上关于玄奘遗体没有变化的描述,也被视为其修行证果的表征之一。

  在玄奘的传记中,仅有《慈恩传》记述韦陀天告知玄奘生至弥勒内院之事,这是玄奘圣化传奇中最强而有力的宣言。

  西明寺上座道宣律师有感通能力,乾封年间,有位自称“韦将军诸天之子” (韦陀天) 的神人现身,指正道宣制定、决疑戒律若干谬误偏差之处。道宣便趁此机缘询问古来传法高僧德位高下,神人回答如下:

  神答云:“自古诸师解行互有短长而不一准,且如奘师一人,九生已来,备修福慧,生生之中,多闻博洽,聪慧辩才,于赡部洲支那国常为第一,福德亦然。其所翻译,文质相兼,无违梵本。由善业力,今见生覩史多天慈氏内众,闻法悟解,更不来人间受生。 ”神授语讫,辞别而还。宣因录入别记,见在西明寺藏矣。据此而言,自非法师高才懿德,乃神明知之,岂凡情所测度。

  韦陀天的话语中,对玄奘推崇备至,称他累世多闻博学、解行相俦,兼以福慧兼修,更重要的是肯定玄奘的佛典汉译,传达了玄奘证果成圣的讯息。“覩史多天”即弥勒所居的兜率天,玄奘生至弥勒菩萨说法的内院,得以“闻法信解,更不来人间。既从弥勒问法,悟解得圣”。上文称道宣将此事记载下来,藏在西明寺。道宣性好感通事迹,撰述三本感通的著作:《道宣律师感通录》和《集神州三宝感通录》二书于麟德元年(664) 完成,《律相感通传》作于乾封二年(667) ,都系他终南山修习时所作。其中,仅《律相感通传》提及韦将军(即韦陀天) 现身之事,但未有上述韦陀天告知玄奘生覩史多天的记载。

  以上玄奘圣化的诸种传奇之中,戒贤的梦中菩萨传法印记、韦陀天宣告玄奘生至弥勒净土二事,普遍为日本镰仓时代圣化玄奘的各种文本所采用。至于中国则仅传述戒贤之梦,而不谈韦陀天的证辞。

  高宗朝以后,玄奘似是不能明言的禁忌,至玄宗时方予以解禁。玄宗初年建《西明寺塔碑》,首露解禁的端倪,至智升编《开元释教录》时更将《慈恩传》入藏流通。又,此经录《玄奘传》揭露中宗曾为玄奘弟子,以及追谥纪念之事,实为肃宗朝在玄奘墓塔建“兴教寺”之先声。

  开元四年(716) 建立《西明寺塔碑》,可视为玄宗对玄奘解禁之始。西明寺系显庆元年(656) 高宗因太子李弘病愈、为报佛恩而建造的,由玄奘度地规画,于显庆三年六月完工,但未建寺碑。玄宗何以在西明寺落成近六十年之后始建立寺碑?一则是玄宗系李弘(652—675) 的继祧嗣子有关,二则是拟突显西明寺的建立和玄奘的关系,并以此尊崇玄奘,此二者皆和高宗朝以后的政局有关。

  以下略述此一时期政局的变化,方得以显示此碑建立的时间和意义。玄奘在永徽六年(655) 以后被政治风暴所波及,此乃因年轻的高宗欲从辅政大臣一系中夺回政治上的主导权,而当时武后是他重要的辅佐。在此之后唐室政治的发展是武氏掌权,其后更称帝建立武周政权,因李唐皇室、朝廷大臣未附从,故以酷吏剪除皇室子弟,以及诬陷大臣。神龙元年(705) ,张柬之、崔玄暐联合羽林将军桓彦范、李多祚等人逼武则天退位,拥中宗李显登基。中宗曾下令安葬那些为武后及其酷吏所枉杀冤屈者,并且恢复其官爵。然而,中宗时仍受掣于武三思、上官婉儿,未能毕竟其功。其时,朝政为韦后、安乐公主、武三思和安乐公主之婿武崇训所把持,神龙三年太子李重俊不堪侵侮,与兵部尚书魏元忠、成王李千里(太宗之孙) 、羽林大将军李多祚合谋,斩杀武三思、武崇训,未及诛除韦后和安乐公主。因中宗对羽林军喊话,羽林军倒戈,政变失败,李重俊、成王千里皆死于此役,习称“重俊之变”。景龙四年(710) 中宗驾崩,韦后立李重茂为帝(少帝) ,改元唐隆,自己临朝听政,以韦氏家族掌南北衙军,拟自居帝位。临淄王李隆基(李旦之子) 与太平公主以禁军攻入宫城,杀韦太后、安乐公主、上官婉儿及诸韦子弟。少帝退位,拥立相王李旦为帝,是为睿宗,此役称为“唐隆之变”。睿宗以李隆基为太子。景云二年(711) ,睿宗命太子监国,次年退位,太子即位,是为玄宗,改元先天。先天二年(713) ,据称在“唐隆之变”有功的太平公主,谋起兵夺权,玄宗先发制人遣兵擒获太平公主,赐死于家,是为“先天之变”。此年改元开元,至此玄宗方得以无所掣肘,下启开元治世。

  如上所述,中宗未能成功地为武后称帝以来受酷吏之害者昭雪,至玄宗之世方能毕其功。中宗神龙元年,下令追夺垂拱以降枉滥杀人的丘神积、来俊臣、来子珣、周兴等二十三人的官爵;玄宗开元二年二月五日,更进一步敕令上述二十三人“残害宗枝、毒害良善”,其子孙不许仕宦;至于陈嘉言、鱼承晔、皇甫文备、傅游艺四人情状较轻者,子孙不许近任。同样地,对于其时遇难的皇室宗族和大臣加以改葬、复姓、恢复官爵之举,也经历过中宗、玄宗朝两个阶段。以太宗第八子越王李贞(627—688) 为例,武则天称帝,垂拱四年(688) ,李贞和宗室多人拟起兵勤王,但最后付诸行动的仅有李贞及其子琅邪王李冲、女婿黄守德,事败皆死。此外,因此事件者被诛或迫胁自杀、贬死的皇室成员包括:常乐公主(高祖十九女) 、韩王元嘉(618—688,高祖十一子) 、鲁王灵夔(?—688 ,高祖十九子) 、霍王元轨(622—688,高祖十四子) 等。神龙元年中宗复位,侍中敬晖等请恢复李贞和李冲的官爵,但武三思令昭容上官氏代中宗手诏不许,仅恢复其族姓。至开元四年(715) ,玄宗备礼改葬二人,复其爵土。开元五年,玄宗想起越王贞死非其罪,以许王子李琳为其继嗣,将其神主祔于太庙。虽然垂拱以后的制敕已不传,无由得知玄奘是以何种形式被禁锢,然以上例为对照,当可推知:对玄奘的解禁亦复先经过中宗朝的私下的追谥和纪念,至玄宗朝才渐次解其禁。

  高宗和武则天的四个儿子依次为“孝敬皇帝”李弘(652—675) 、“章怀太子”李贤(654—684) 、中宗李显(656—710) 、睿宗李旦(662— 716) ;太子李弘早逝,武后令李旦之三子李隆基为其嗣子。关于李弘的死因,《书》、《资治通鉴》和宋人的记载,皆称他因触怒武后,高宗上元二年(675) 从幸合璧宫遇鸩而死。然自司马光《通鉴考异》以下颇有疑此说者,难以断言。不寻常的是,在他去世后十余年,武后方命李旦之子李隆基继其嗣。又,若比较其弟中宗、睿宗和其嗣子玄宗对李弘和李贤的祭祀追谥,显见他们对李弘未能登帝位有更深的惋惜和遗憾。按李贤是政治受难者,高宗调露二年(680) ,因武后信赖的术士明崇俨为强盗所杀,怀疑是太子贤所为,先是将他贬为庶人。开耀元年(681) ,复贬到巴州。光宅元年(684) 武后称帝后,派左金吾将军丘神积到巴州去监看,丘却逼他自杀,武则天追封为雍王,贬丘神积为叠州刺史。中宗即位后,迎回李贤的灵柩,陪葬于乾陵。睿宗登基后,追赠李贤为太子,谥“章怀”。关于李弘的祭祀,中宗先是将他祔于太庙,号为“义宗”;因姚崇、宋璟上言李弘未曾即帝位,不宜与先帝同列太庙。睿宗景云元年(710) ,另在东都从善里立庙祭祀。开元四年,玄宗在东都来庭县廨另建义宗庙,《西明寺塔碑》也正是在这一年树立的。其后,因韦凑(659—724) 上言“义宗”之号不合祀典,故改为其本谥“孝敬皇帝”。也就是“义宗”的庙号从中宗时期一直持续到玄宗初年。比较中宗、睿宗对李弘的祭祀追谥,似较李贤更为隆重,是否在怜其早逝之余,更同情他遭遇非常之死?

  西明寺系为李弘病愈祈福所建的寺院,它创建之初系由玄奘度地规画,又显庆三年(658) 七月至显庆四年十月,玄奘曾居于此寺,但在此期间他未有寺职,且无亲近弟子随侍陪同,亦无法在此寺译经,拙文曾以“无形的牢笼”形容他的处境。玄宗李隆基即位后四年,在西明寺立碑以申对其伯父的追思纪念之意,然就碑文的内容,则显示对玄奘的敬意尊崇,并且隐含对他的同情。

  《西明寺塔碑》可以说是西明寺最重要的资料,也是非正式的玄奘的纪念碑。其内容主要是叙述此寺建造的原委、规建者、营建者,以及落成时入住的僧人的名字,反而少叙及开元时期此寺的情况,可见它要凸显的是西明寺的建立和玄奘的关系,在此碑中并且称玄奘为证果的罗汉。

  此碑由苏颋(670—727) 撰文,他是中宗以来唐室最倚重的文翰,在玄宗朝曾为诸皇子制名及国邑之号,又为开元年间去世的两位公主撰写碑铭———《高安长公主碑》和《唐凉国长公主碑》,后者并且由玄宗亲自书写上石,凡此皆足以显示皇帝对他的倚重。苏氏辞采骈美,为当世所重,兼长于佛理,中宗景龙年间被任命为义净译场的“翻经学士”,亦常为高僧名寺撰写碑铭,如《龙门天竺寺碑》。《西明寺碑》应是玄宗命他撰写的。此碑首先叙述佛教之旨,次则说明西明寺建造的缘起,系为李弘病愈而造者。三则说明此寺规画者为玄奘,由将作少监沈谦之兴造,并且描绘颂扬此寺庄严广大,装饰弘丽。四则叙述落成之时寺院的供给、首批进驻西明寺僧人的姓名,以及三纲的名衔法号:

  遂赐田园百顷,净人百房,车五十两,绢布二千疋。征海内大德高僧,有毗罗、静念、满颢、广说、鹏耆、辩了、鹙子、知会,凡五十人。广京师行业童子,有空净闻道、善思喜法、须迦分施、撰择不染者,凡一百五十人。导天衢,指天寺,上御安福观以遣之。……若普闻名称,时立威仪,行则上首,举为左臂者,上座道宣、寺主神察(泰) 、都维那智衍、子立、传学、元则、栖禅、静定、持律、道成、怀素等人。法师舍卫是求,须弥不动,以等空知,行如海法,如陶器必尽,而写瓶共缚。今大律师崇业,约身利物,……上座大德神岳法师,开方便品,……

  此寺毕工之时,征召海内大德高僧五十人;从京师之内简择行业童子一百五十人入住,上文列举了八名高僧的名号,皆不见佛教史传的记载。又列西明寺最初的三纲和重要僧人之名“上座道宣、寺主神泰、都维那智衍、子立、传学、元则、栖禅、静定、持律、道成、怀素等人” ,除了上座道宣、寺主神泰之外,皆不见于他处记载,可以补充史传之不足,弥足珍贵。但此寺落成时,其规画者玄奘却受到冷落,《慈恩传》称高宗“敕遣西明寺给法师上房一口,新度沙弥十人充弟子”。此碑也暗示此时玄奘未有任何寺职,专意于佛法修持的情况:“法师舍卫是求,须弥不动,以等空知,行如海法,如陶器必尽,而写瓶共缚。”

  在叙述西明寺落成时寺院僧人的情况之后,略过从显庆三年至开元四年之间的历史,直述开元初年时寺主和上座二人“今大律师崇业,约身利物,……上座大德神岳法师,……”。相较于前面详述此寺落成之时的寺职、大德的名字,由此可见,此碑主要的目的在于纪述西明寺落成之事。又,此碑另一用意是在标举褒扬玄奘,称他是证果的罗汉:“先是,三藏法师玄奘惟应真乎,迺成果者。首命视延袤,财广(6。往以绳度,还而墨顺。”另外,在文末颂词中也将玄奘比拟为迦叶,将太子李弘喻为佛典中精勤修习佛法的德光太子:“惟圣皇之经始兮,惟调御之依止。封迦叶之上人兮,延德光之太子。香为土兮金为界,树低枝兮莲出水。”此寺乃因李弘病愈祈福而造,李弘良善有德,仿若佛经中统治阎浮利天下的頞真无国王太子德光,修行不放逸。可见作为李弘的嗣子的玄宗也有借此纪念李弘之意。

  《西明寺碑》可以视为对玄奘解禁之始,此碑的内容公开记述经始西明寺、乃至于寺院落成后,他并无寺职的状况,也无昔日弟子追随近侍被架空之事,似有意突显高宗时期西明寺创建的历史,同时尊崇并且圣化了玄奘。

  开元十八年(730) 成书的《开元释教录》,正式将《慈恩传》纳入藏经流通。又,此录中《玄奘传》增加了先前未有的新内容:中宗为玄奘弟子号“佛光王”,以及中宗私下追念玄奘的三件事,这是今见最早的记载,可以视为继《西明寺塔碑》后更进一步对玄奘的解禁。中宗追念玄奘之事分别是:在长安和洛阳各建一所佛光寺,将宫中所藏的玄奘画像送到慈恩寺翻经堂中,追谥玄奘“大遍觉”。

  《慈恩传》系以弘化释教和护持佛法的名义,被编入《开元释教录》的;卷一三将《慈恩传》归入“此方撰述集”的条目,与梁释僧佑《释迦谱》、唐道宣《释迦氏略谱》等四十部书并列,其后说明诸书皆是有助释氏教化和护法之作:

  《释迦谱》下四十部,合三百六十八卷,并是此方贤德撰集。然于裨助光扬,季代维持,寔为纲要,故编此录,缮布流行。若写藏经,随情取舍,诸余传记,虽涉释宗,非护法者此中不录。

  上文中特别强调这些书是护法之作,在此后又列《汉法本内传》五卷、《沙门法琳传》 (又称《法琳别传》) 三卷,称“右二部传,明敕禁断,不许流行,故不编载”。由此可知《慈恩传》的入藏显然也是得到许可的。至于《沙门法琳传》,据贞元十六年(800) 成书的《贞元新定释教目录》,方得以入藏;在此录中对于《沙门法琳传》的入藏的原委,留下了记录,卷二三称此书“明敕禁断,不许流行,故不编载。今详此意,盖在一时,然不入格文,望许编入《贞元目录》”。此当系智升在编写的过程中的期许,其后透过左右监门卫将军知内侍省事马承倩上奏,请准将《大佛名经》、《法琳别传》、《续开元释教录》编入附录,而得到许可。此书卷首称特承恩旨入录者有三:“古新译《华严经》一、三朝翻译经律论二、《大佛名经》一部等三,斯皆特降丝纶,许编目录。”亦附有贞元十五年十月二十三日牒功德使敕许之文。

  《开元释教录·玄奘传》记载了中宗李显出生满月时即从玄奘剃发出家,为“佛光王”。此事仅见于《慈恩传》,《续高僧传》、《行状》未有记录。《开元录》不仅记此事,且称“其佛光王即中宗孝和皇帝初生之瑞号也”:

  其“佛光王”即中宗孝和皇帝初生之瑞号也。创登皇极,敕为法师于两京各置一佛光寺,并度人居之,其东都佛光寺即法师之故宅也。复内出画影,装之宝舆,送慈恩寺翻译堂中,追谥法师称“大遍觉”。

  中宗登基以后,在长安、洛阳的宫城内各设一所佛光寺,东都洛阳的佛光寺就是显庆二年(657) 玄奘随高宗武后至东都时居住的积翠宫,长安的佛光寺在西内神龙殿之西,又称“佛光殿”。以“佛光”为名应是纪念其师玄奘,并且彰显和他的关联。虽然在长安、洛阳皆有纪念玄奘的佛光寺,但皆位于宫城之内,多少意味着其时中宗纪念玄奘也不能公然昭示天下。自此之后,宫内的佛光寺(佛光殿) 成为皇帝的内道场,如长安慈悲寺义紭法师曾奉诏“于内道场佛光殿转经行道”。

  中宗并且在长安宫内的佛光寺开译《大宝积经》,完成他未竟之功,以纪念玄奘。龙朔三年(663) 十月,玄奘译毕六百卷的《大般若经》;次年麟德元年(664) 正月,译经僧和玉华寺僧人请他翻译《大宝积经》。由于此经部帙庞大,他想到有“宝积之功不谢于般若”,有生之年可能无法毕功,仅译了四行就停笔了。神龙二年(706) ,中宗命菩提流志翻译《大宝积经》,以“续奘余功”,圆满其师译事。中宗选在长安宫城的佛光寺(殿) 开译此经,亲自笔授经旨,百官后妃一同观礼:“创发题日于大内佛光殿,和帝亲御法筵,笔受经旨,百僚侍坐,妃后同观。”由于《大宝积经》卷帙较多,历时八年才完成,其间唐室也经历剧烈的变化。景龙四年(710) ,韦后和安乐公主毒杀中宗,立少帝(李重茂) ,不久,睿宗之子李隆基和太平公主发起宫廷政变,杀韦后,拥立睿宗(李旦,高宗八子) 。睿宗哀愍中宗遭遇横祸,继续支持此经的翻译,也在宫苑之中亲自担任“笔受”的工作。延和元年(712) ,睿宗传位玄宗李隆基,被尊为“太上皇”,尽管政治上有所变动,《大宝积经》的翻译工作仍持续进行,至玄宗先天二年(713) 全部译毕。菩提流志共译出二十六会,并且整理勘定先前各代僧人已译出的二十三会,共计一百二十卷。此经先进奉太上皇的睿宗,其后再呈玄宗,睿宗并且亲撰《大宝积经序》。

  中宗追谥玄奘为“大遍觉”是有深意的,意即“大菩萨”。这和《慈恩传》彦悰笺:“余考三藏夙心,稽其近迹,自非摩诃薩埵其孰若之乎?”是可以相呼应的。“摩诃薩埵”是梵语,意即“大菩萨”。由此看来,中宗也有可能读过《慈恩传》的记载。迄今所见唐代的文献中,一直到不空(705—774) 才在其表文中以此谥代替玄奘之名,此一表文可能也影响及兴教寺的建立。

  乾元元年(758) 三月十二日,大兴善寺僧人不空上表请将收藏在长安、洛阳寺院以及各州县村落所藏的梵夹修补,并请准许翻译部分经典,其中即包含慈恩寺玄奘从印度带回来的梵典:

  中京慈恩、荐福等寺,及东京圣善、长寿、福先等寺,并诸州县舍寺村坊,有旧大遍觉、义净、善无畏、流支、宝胜等三藏所将梵夹。

  右大兴善寺三藏沙门不空奏,前件梵夹等,承前三藏多有未翻,年月已深,绦索多断,湮沉零落,实可哀伤。若不修补,恐违圣教。近奉恩命,许令翻译,事资探讨,证会微言。望许所在检阅收访,其中有破坏缺漏,随事补葺。有堪弘阐助国扬化者,续译奏闻,福资圣躬,最为殊胜。天恩允许,请宣付所司。

  不空何以首列慈恩寺“大遍觉”玄奘带回的梵夹?一则因玄奘带回大量的佛典梵夹———“五百二十夹,六百五十七部”,《续高僧传》称迄玄奘圆寂时,其中一半以上仍未汉译。玄奘于二月五日辞世,三月六日高宗即下令将他带去玉华寺未翻的经典交付慈恩寺掌管,追随他前往玉华寺译经的僧人也各遣返原来的寺院。慈恩寺译场自此封闭,这些梵夹也封存在此寺之中。二则玄奘携回的梵典中,有一部分是密教的经典。几乎没有人注意到玄奘和密教亦颇有关涉,他译出的经典之中有九部是密教陀罗尼咒:

  《不空罥索神咒心经》、《十一面神咒心经》、《咒五首》、《胜幢臂印陀罗尼经》、《诸佛心陀罗尼经》、《拔济苦难陀罗尼经》、 《八名普密陀罗尼经》、《持世陀罗尼经》、《六门陀罗尼经》。

  贞观十九年(645) 玄奘翻译《六门陀罗尼经》,可能和太宗对陀罗尼经典感兴趣有关。据《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》的序,高祖之世,中天竺婆罗门僧瞿多提婆带着密教经典文物“于细嗴上图画形质,及结坛手印经本”来华,但高祖不感兴趣,瞿多提婆遂悻悻然归国。至贞观年间,北天竺僧伽梵达摩(唐言“尊法”) 携带此经梵本来华,太宗下令访求天下学解僧能与梵僧对译者,长安大总持寺智通获选入翻经馆,共同译出此经。当时玄奘在弘福寺译场主持译事,智通亦在其统筹之下,并且从他学习。当玄奘往访印度,正逢当地大乘佛教大举密教化之时,他在彼处亦当接触到不少密教印咒。在智通所译的陀罗尼经典中,自注从玄奘学习密印,《观自在菩萨怛嚩多唎随心陀罗尼经》,总摄印第四十八后自注:“此总摄印明悉能总摄一切印法(此是智通于玄奘三藏处受得此印) 。”另本有更详细的叙述:

  此咒随心用摄鬼,此一印通于师三藏玄奘法师边亲受。三藏知此印阙,故授与智通。师中天竺国长年跋吒那罗延、与罽宾国沙门喝囉那僧伽同三曼茶罗会,受持此法。后因敕召入京。遂有大总持寺僧智通,闻解翻译,与数十大德求及此印法,遂流传翻译。通依作坛,经七七日,如法受持,愿皆满足。威力既异于常,亦不敢流传于世。亦有数百诵咒,师僧于通边求及此法,毕竟不行。纵得者印法,不过三。通作此法,观世音菩萨亲自现身。自外不能具述。

  从智通所记,可知玄奘不仅习得密印,并且在返国之后传授予译经僧。在他所带回来的梵本经典中,多少也包含一些密教的经典。

  在玄奘去世九十四年之后,不空上表请修补将玄奘等人从印度带回来的经典梵夹,并请允许翻译。不空后来所译的密教经典中,有多少系来自大慈恩寺翻经堂玄奘所带回的梵本,不得而知,但不空的奏文或可能和兴教寺的建立有关。就在不空上奏这一年的八月二日,肃宗敕令在玄奘墓塔处建塔院,以表彰他的译经传法之功:

  肃宗文明武德大圣大宣孝皇帝有敕,于塔茔所置大唐兴教寺,以旌传译之功,垂芳不朽(时至德三载岁在戊戌,二月五日改为乾元元年;八月二日敕内出寺额,度僧七人。至十二月日,白黑奉迎“大唐兴教寺”额,至于郁川寺所安置耳) 。

  由皇帝颁给寺额,名为“大唐兴教寺”,度僧七名居于此寺。因玄奘墓塔在郁川少陵原,至十二月寺成,僧俗信徒迎寺额至郁川兴教寺。

  中晚唐的佛教文本中,有以“大遍觉”代替玄奘之名者,如长安西明寺沙门昙旷所撰《大乘百法明门论开宗义记》云:“传译缘者,大唐贞观有大三藏遍觉大师,厥号玄奘,俗姓陈氏,洛邑人也。”此经敦煌遗书中至少有四十六号写本。西明寺昙旷不知何时人,但他撰《大乘起信论广释》上有“大历八年六月十七日齐奉道写”,可知他约活跃在公元八世纪中叶前后。又,圆照撰《贞元新定释教目录》 (成书于贞元十五年,799) 在玄奘名字之前加上“大遍觉”,以示尊崇:“大佛名经十六卷:又旧录云:如第九卷云南无富楼那(唐言具满) 、南无弥多罗(唐言慈尼者子) ,大唐大遍觉三藏玄奘译云满慈子。”敦煌遗书S.5537《唯识三十论要释》也提到此谥:“我唐贞观有大三藏遍觉大师,厥名玄奘。”

  高僧圆寂之后,有在其所居之院堂设置“影堂”者,内置画像或塑像,以兹追思纪念,如长安光明寺有善导(613—681) 影堂。晚于玄奘三年辞世的道宣在西明寺亦有影堂。玄奘迁化后,既无塔铭,也无影堂。不过,玄奘的弟子和追随者透过不同的形式来为他建立非典型的影堂。追随玄奘至玉华寺译经靖迈在慈恩寺翻经院的“翻经堂”中,图绘古来译经僧俗之像。及中宗即位后,则将宫中玄奘画像送至翻经堂,并作像赞,在玄奘最重要的译场终于有类似纪念性的影堂了。

  对于玄奘来说,慈恩寺具有特殊的意义。玄奘归国之后,以译经为此生志业,弘福寺翻经院、慈恩寺翻经院和玉华寺是其三大译场,其中大慈恩寺翻经院是玄奘最重要的译经场所。他在贞观二十二年(648) 十二月入住太子李治为长孙后所建的慈恩寺翻经院,至显庆二年(657) 二月他率领其译经团在此译经。总计其一生共译出七十五部经典,其中四十一部系在慈恩寺译毕的。又,永徽二年(651) 他启请建立浮屠“雁塔”以收藏从印度带回来的梵本经典。虽然他晚年在玉华寺译经,但麟德元年(664) 二月五日圆寂后,遗体即送回长安大慈恩寺翻经堂。因此之故,时人如圆测(613—696) 、法藏(643—712) 、道世(?—683) 、良贲(717—777) 的著作中,仍然称他为“慈恩寺玄奘法师”、“慈恩三藏”,其传记也以《大慈恩寺三藏法师传》为名。

  在玄奘辞世后,他的译经团成员者被遣回原来的寺院,追随玄奘达二十年之久的靖迈也返回长安慈恩寺。因在慈恩寺翻经堂图绘有古来译经缁素群像,靖迈为在上述图像之旁题记,故撰《古今译经图纪》。笔者认为:此群像和《古今译经图纪》都是为玄奘留下图像和翻经目录而作。翻经堂古来译经僧俗画像究竟是何时所绘?不得而知,可能是靖迈和其他译经僧所规画的。《开元释教录》卷八《古今译经图纪》条云:

  沙门释靖迈,简州人也。以博学驰誉,大唐三藏翻译众经,召充缀文大德。后大慈恩寺翻经堂中,壁画古来传译缁素,靖迈于是缉维其事,成图纪题之于壁。

  靖迈撰《古今译经图纪》四卷,共记一百一十二人事迹,可知翻经院壁上所绘应是一百一十二人。此一百一十二人中,隋代有三人,唐代仅有中印度僧人波罗颇迦罗和玄奘二人,而玄奘是此群像最后一人。智升《续古今译经图纪》指出:“首自迦叶摩腾,终于大唐三藏。”

  《古今译经图纪》卷四所列玄奘翻译的经典,可能来自玄奘临终前命译经僧整理的目录。麟德元年(664) 正月九日,玄奘在水沟边跌倒伤足,自此卧病,他自知不久人世,故命译经僧嘉尚将他所翻译经典和所造的功德做完整的记录和统计:

  法师又云:……遂命嘉尚法师具录所翻经、论,合七十四部,总一千三百三十八卷。又录造俱胝画像、弥勒像各一千杘,又造素像十俱胝,又写《能断般若》、《药师》、《六门陀罗尼》等经各一千部,供养悲、敬二田各万余人,烧百千灯,赎数万生。录讫,令嘉尚宣读,闻已合掌喜庆。

  靖迈和玄奘的渊源很深,他原为简州(今四川简阳西北) 福众寺僧人,贞观十九年(645) 被征召入弘福寺译场之后,其后更追随玄奘至大慈恩寺、玉华寺译经。除了玄奘入住西明寺时期之外,他陪侍在玄奘身边几近二十年之久。靖迈的名字也见于下列玄奘所译五部经典:贞观二十年迄二十二年翻译《瑜伽师地论》、永徽元年(650) 译毕的《本事经》、显庆四年(659) 译出的《成唯识论》,担任证文;显庆四年译出的《阿毗达磨法蕴足论》担任饰文之任,显庆元年译出的《阿毗达磨大毗婆沙论》担负缀文。玄奘圆寂之后,他和其他跟从玄奘的译经僧都回到长安大慈恩寺,《开元释教录》卷一〇记载《古今译经图记》的作者为“大慈恩寺翻经沙门靖迈” 。

  《古今译经图纪》的《玄奘传》,叙述显庆元年高宗敕命六臣监共译经之后,直接跳到玄奘译出佛经的名单,首列六百卷的《大般若波罗蜜多经》,此经于龙朔三年(663) 译完,是玄奘最后的译作。由此可知,《古今译经图纪》成书于玄奘圆寂之后,似寓有玄奘晚年不能明说的苦处:也就是说,此传不提显庆元年(656) 到龙朔三年(663) 之事,亦未提及玄奘赴玉华寺译经之缘由。道宣在《大唐内典录》玄奘小传中称:“奘还京寺,如常传译,后以缘故,徙住玉华宫。”很委婉地道出玄奘前往玉华寺译经的曲折。翻经堂译经僧俗群像和靖迈的纪文,可以说是将玄奘作为译经群像之一,为他在翻经院作“非正式”的影堂。

  靖迈撰《古今译经图记》不仅有纪念玄奘的意图,同时也是他从玉华寺返回长安之后修习的转向。靖迈和玄奘最亲近的弟子普光(627—683) 、窥基(632—682) 等人皆追随玄奘至玉华寺译经,是他译经团中最重要的成员和助手,但麟德元年(664) 玄奘圆寂后,他们都被遣返原来的寺院,也不再参入其他的译场(如义净译场) 。普光是玄奘译经最得力的助手,玄奘译出七十五部经一千三百三十五卷,“十分七八是光笔受”。玄奘辞世时,普光年方三十八岁,此后他就再也没有参加任何经典的翻译工作。又,窥基当时也刚三十二岁,从此至永淳元年(682) 辞世之间,仅在永隆元年(680) 参与天竺僧人地婆訶罗译《大方广佛花严经·续入法界品》一卷的翻译。普光和窥基都将其心力转向经典的注疏,窥基以注解经典闻名,为《金刚般若》、《法华》、《弥陀》、《弥勒》、《胜鬘》等经作注疏,而被冠以“百本疏主”之号;而普光则以《俱舍论记》闻名。也就是说,在玄奘圆寂之后,长期佐翼玄奘译经的核心成员如普光、窥基、靖迈等人,几乎绝迹于其他译场,隐身投入经录和经典的注疏工作,尔后即寂尔无闻。至于其他非“嫡系”弟子如法宝、德感等人则投入皇帝所支持僧人如义净(635—713) 、宝思惟、提云般若、菩提流志(?—727) 等人的译场,而得以扬名佛教界,或在政治上发挥影响力。至于和普光、法宝修为在伯仲之间的弟子利涉,则隐没至中宗即位后,因中宗敬重亲近玄奘弟子之故,受到皇帝的钦仰重视,也为朝臣所亲近,直到玄宗开元年间,犹受朝野敬重尊崇:“奘门贤哲辐凑,涉季孟于光、宝之间,其为人也犹帛高座之放旷。中宗最加钦重,朝廷卿相感义与游。开元中,于安国寺讲《华严经》,四众赴堂,迟则无容膝之位矣。”

  又,中宗即位后,将宫中所藏的玄奘像送到慈恩寺翻经堂,即有为玄奘建立影堂的意涵。此一玄奘画像应来自宫城中的鹤林寺,此寺系高宗为了高祖薛婕妤出家(法名宝乘) 所建的寺院。显庆元年二月十日,宝乘受具足戒时,高宗特地延请玄奘和九位大德至宫中,以玄奘为闍黎(亲教师) ,为宝乘和另外五十余比丘尼受戒。在此仪式之后,命当世名画家吴智敏图画此十僧之像,留在寺中供养。此外,中宗还为此画像作赞文,开成四年(839) 刘轲撰写《大唐三藏大遍觉法师塔铭并序》,即叙及中宗亲笔撰述的“影赞”:“中宗制影赞,谥大遍觉。”中宗所撰的像赞随着画像送到慈恩寺译经堂供养,后来似乎广为人所模写,九世纪时来华的日本僧人圆珍携回去的经典图像中,就有“大遍觉法师画赞一卷(御制) ”。

  长安大荐福寺翻经院有义净影堂,此堂壁上图绘玄奘西行“摩顶松”的传奇,也可视为纪念玄奘的图像。神龙二年(706) ,中宗在大荐福寺置翻经院以安置义净,前此义净因仰慕玄奘,展开他“经二十五年,历三十余国”往访印度求法的旅程,故在此翻经院图绘玄奘西行“摩顶松”的传奇,是可以理解的。会昌元年(841) 二月八日,日僧圆仁(794—864) 在大荐福寺翻经院“见义净三藏影,壁上画三藏摩顶松树”。刘肃《大唐新语》中记载此一传说:

  玄奘法师往西域取经,手摩灵岩寺松枝曰:“吾西去求佛教,汝可西长;吾归,即向东。”既去,其枝年年西指,一夕忽东方,弟子曰:“教主归矣。”果还,至今谓之“摩顶松”。

  上则纪事未见于前述玄奘的诸传记,不知起于何时。值得注意的是:圆仁记载仅称“三藏摩顶松”,而未提玄奘之名。玄奘“摩顶松”的传奇成为送僧人远行诗作的典故,如李洞《送云卿上人游安南》 (一作《送僧游南海》) 、戴叔伦(732—789) 《赠行脚僧》诗中皆用此典。今本《西游记》最末回亦有此说,改为洪福寺松,可见颇为后人所熟知。

  代宗大历年间,“大遍觉”之谥已被用来取代玄奘之称,但直至九世纪中叶,法相教法的传人方在兴教寺建立《大遍觉法师塔铭》,此塔铭有玄奘圣化的叙述,和中晚唐出现以玄奘之名推广的经典和宗教仪规颇有互相映照之处。

  文宗大和二年(828) ,大安国寺僧人令捡上奏请修建玄奘塔和窥基塔,次年竣工,但两人的塔铭却在十年之后才镌刻,实值得细细推敲。首先,关于修塔的原因,此二塔铭所说就不一致。《大唐三藏大遍觉法师塔铭》 (下简称《玄奘塔铭》) 称大安国寺僧人义林在玄奘忌日,于寺内修斋,看见玄奘塔上有光,以此神迹上奏文宗,请准修玄奘塔。安国寺位于长安最北城坊之一“长乐坊”内,玄奘塔位于终南山下的少陵原,距离今日西安市约二十公里。就常理推之,从长安城北的安国寺如何看得见玄奘塔上的圆光呢?此事是否意味着即使到了文宗时代,谈论玄奘仍然是一个禁忌,因此必须以上述神迹请皇帝同意修建其塔?至于《大慈恩寺师基公塔铭》 (下简称《基公塔铭》) ,则称系因旧塔倾,乃修建新塔:“大和二年二月五日,异时门人安国寺三教大德赐紫法师义林,见先师旧塔摧圮,遂唱其首,率东西街僧之右者,奏发旧塔、起新塔。”

  再则,在修塔之初,义林即特别留心要为玄奘建立塔铭:“乃与两街三学人共修身塔,兼砻一石于塔。”即预备书写塔铭之用。这是因为原来陪葬在玄奘塔两侧的窥基塔和普光塔,在埋藏之时就各建有碑铭,仅有玄奘始终未有塔铭。按:永淳元年(682) 窥基辞世,有吏部侍郎李乂(647—714) 撰文的碑碣;次年普光迁化,亦建有《唐大慈恩寺故大德大乘光法师墓志》。惟独玄奘为高宗朝政治风暴波及之故,始终未立塔铭。不过,此时普光塔已经倾圮不复存了。然而,二塔修造尚未完成时,义林即告迁化,临终前嘱咐门人令捡必须为玄奘建立塔铭,“尔必求文士铭之”。

  再则,大和三年二塔完工,次年大和四年窥基塔铭之文已先行撰就,因等候玄奘塔铭之文,故至开成四年(839) 一并镌刻上石。此二塔修就第二年十月,令捡即带着窥基的行状,请金州刺史李宏庆撰写塔铭。然而,他却迟至开成二年才带着丝囊包裹着玄奘传记,从长安到洛阳修行里洛州刺史刘轲的宅第,请求他撰写玄奘塔铭。是否至此时佛教界对于为玄奘建立塔铭仍有疑虑?令捡请刘轲撰塔铭时称:“闻夫子斧藻群言旧矣,讵直专声于班马,能不为释氏董狐耶?抑岂不闻贞观初慈恩三藏之事乎?”由此似可推测佛教界深知玄奘受到压抑不能伸张,因此令捡企望刘轲能为“释氏董狐”,此与《宋高僧传》形容《慈恩传》的作者慧立“性气炰烋,以护法为己任,着《传》五卷”,实可相互参照。此外,彦悰的《唐护法沙门法琳别传》因传主法琳为护持佛教,忤逆触怒太宗,自唐初即遭“明敕禁断”长达百余年,一直到德宗贞元十五年(799) 才宣告解禁;此事或许可以提供玄奘塔修毕的八年之后,令捡才请刘轲撰写塔铭相互参照。刘轲以史才闻名,并且“素明玄理”,先后为多位名僧撰写碑铭,如大德智满律师塔铭、栖霞寺故大德玭律师碑、庐山东林寺故临坛大德塔铭、唐栖霞寺故大德玭律师碑, 实是撰写玄奘塔铭的不二人选。至开成四年(839) 五月十六日,《玄奘塔铭》、《基公塔铭》皆由大安国寺内供奉、讲论大德建初书写刻石,在玄奘圆寂后一百七十五年,终于有了塔铭。由上述修塔建铭的曲折,亦可知即使玄奘辞世百余年后仍然受到无形的禁锢。

  玄奘和窥基二塔铭是成组的,须相互参照;以玄奘塔铭为主,以窥基塔铭为辅而作解读。从碑文的篇幅和内容,都显示此次修塔主要是为玄奘树立塔铭。一则《玄奘塔铭》叙述颇为详尽,可说是极简版的《慈恩传》,《基公塔铭》则显得简略。《玄奘塔铭》的篇幅是《基公塔铭》五倍,前者碑石高三尺四寸五分,广六尺八寸四分;其上的题刻共七十六行,每行四十二字,共二千九百八十三字。后者石高二尺二寸五分,广三尺四寸五分;塔铭文字部分共四十一行,每行二十三字,共九百四十三字,不计造塔者题名仅有六百二十九字。二则修塔者题名置于《基公塔铭》之末:

  左街僧录胜业寺沙门体虚、前安国上座沙门智峰、右街僧录法海寺赐紫云端,安国寺上座内供奉内外临坛大德方璘、寺主内供奉灌顶、都维那内供奉怀津、院主昙景,同勾当僧怀真、德循、惠皋、惠章,兴教寺上座惠温、寺主超愿、都维那全契,僧道荣、僧道恩、僧琼播、义方、巡官宋元义。

  由以上的题名可知:此次修塔系由安国寺义林倡首,而得到“两街僧之右者”长安大德高僧的支持,因此有左、右街僧录的题名。由于镌刻塔铭距最初起造已有十一年之久,倡议者义林早已辞世,故题名中未见其名,但在二塔的铭文中都提及义林。《玄奘塔铭》云“修塔者谁,林公是营。门人令捡,实尸其事。铭勒塔旁,捡真法子”。又,《基公塔铭》云“义林高足兮曰令捡,亲承师言兮精诚感”。至于建塔的经费则是由义林和其弟子出资的:“功未半而疾作,会其徒千人,尽出常所服玩,洎向来箕敛金帛,命高足僧令捡俾卒其事。”在此十年之间,前后任安国寺三纲都大力支持此事,故有“前安国上座沙门智峰”,以及现任三纲“安国寺上座内供奉内外临坛大德方璘、寺主内供奉灌顶、都维那内供奉怀津”的题名。又因兴教寺为二塔所在地,故有该寺三纲之名。

  修建玄奘塔的大安国寺僧义林及其弟子令捡,都是法相教学的传人,从义林在玄奘忌日修斋,即可窥知一二。又如《基公塔铭》称“异时门人安国寺三教大德赐紫法师义林,见先师旧塔摧圮,遂唱其首”,以及令捡泣奉义林遗命,刘轲在《玄奘塔铭》云“非法庙讳之冢嫡,谁何至此乎”,此法胤系指唯识法相之传承,从唐初迄于晚唐不绝如缕。九世纪入唐僧中有“法相请益”的名目,文宗开成三年(838) 随遣唐使船到中国的日僧中,有常晓(三论留学) 、义澄、戒明(法相请益) 、圆行(真言请益) 。至宋、元时期法相教学传习不绝,惟传承不见于记载。

  值得注意的是:《玄奘塔铭》中有圣化的叙述,《基公塔铭》则无。《玄奘塔铭》包含《慈恩传》四段圣化的叙述: (1) 戒贤梦中有关玄奘的传法印记:“法藏讯所从来,曰自支那,欲依师学瑜伽论 。法藏闻则涕泗,曰解我三年前梦金人之说。伫尔久矣。” (2) 玄奘自言得生弥勒内院:“至二月五日夜,弟子光等问云和尚决定得生弥勒内众否?颔云得生,俄而去。” (3) 玄奘圆寂前后灵应神异的叙述:“自示疾至于升神,奇应不可殚纪,盖莫详位次,非上地其孰能如此乎!”按:菩萨的修行证果有十个次第,从初地至十地,可分为初地至六地、六地至八地、八地至十地这三个阶段,第八地为“不动地”,烦恼断尽,不为烦恼所动,故八地至十地是上地菩萨,接近成佛的阶段。(4) 在铭文中以“三藏之生,本乘愿来。……脱屣玉华,升神睹史”约括韦陀天宣告玄奘上生到弥勒净土。此外,《基公塔铭》中更将玄奘比附为阿难:“师姓尉迟,讳基,字庙讳道。……三藏法师庙讳奘者,多闻第一,见道颇加竦敬,曰若得斯人传授,释教则流行不竭矣。”佛典中称释迦弟子阿难尊者“多闻第一”,此处称玄奘多闻第一,实将他比附为阿难,这种论述也影响及镰仓时代的宗教文物,将玄奘和阿难相对应的安排。

  由上可知,此次修建玄奘、窥基新塔,终于达成为玄奘建立塔铭的目的;至于窥基原来立有李乂撰写的墓碣,此时则移入兴教寺内:“佳城之南兮面南山,庙讳奘法师兮葬其间。基公既殁兮陪其后,甲子一百兮四十九。碣文移入兮本寺中,昙景取信兮田舍翁。”

  中晚唐时期,有以玄奘之名宣扬的佛典、仪规,也有和玄奘相关的深沙神信仰,凡此都可视为玄奘圣化的表征。

  敦煌遗书中有不见于藏经的中国撰述经典(疑伪经典) 或注疏,借玄奘之名以兹宣扬,如《梵语心经》、《大辩邪正经》和《般若波罗蜜多心经还源述》。

  敦煌遗书中有六号(S.2464、S.3178、S.5627、S.5648、S.2322、北大D.118) 汉文音译梵文《般若心经》 (下简称《梵语心经》) ,迄今学界集中在此经的来源和译者的讨论。笔者学浅,无置喙余地,此处仅从佛教信仰宣扬的角度而言。此六号文献中,S.2464号《唐梵飜对字音般若波罗蜜多心经》共有三个部分,首先是署名“西京大兴善寺石璧上录出慈恩和尚奉诏述序”的序文(下简称《梵语心经序》) ,第二部分是《莲花部普赞叹三宝》,第三部分为《梵本般若波罗蜜多心经》。关于《梵语心经序》,前此学者或以为系变相的冥报传,或是佛经的灵验记;本文则认为它是在九世纪陀罗尼盛行的风气中,借着《慈恩传》的叙事进一步衍化的传奇,用以推广《梵语心经》的宣传品。

  《梵语心经序》脱胎于《慈恩传》中一段叙事,称玄奘在蜀地见到一位满身臭秽的病人,将他带到寺院供给衣服饮食;病人感念其恩德,故授与玄奘此经。及玄奘西行时,逢诸恶鬼,即使念诵观音名号都无效时,念此经即能安然渡过难关:

  从此已去,即莫贺延碛,长八百余里,古曰沙河,上无飞鸟,下无走兽,复无水草。是时顾影惟一,心但念观音菩萨及《般若心经》。初,法师在蜀,见一病人,身疮臭秽,衣服破污,愍将向寺,施与衣服、饮食之直。病者惭愧,乃授法师此《经》,因常诵习。至沙河间,逢诸恶鬼,奇状异类,绕人前后,虽念观音不得全去,即诵此《经》,发声皆散,在危获济,实所凭焉。

  其后上述传奇继有衍化。《太平广记》记述玄奘前往西域取经,行至罽宾国,有一病僧授以《多心经》,持诵此经使他在西行的路途中皆得以逢凶化吉:“遂得山川平易,道路开辟;虎豹藏形,魔鬼潜迹。遂至佛国,取经六百余部而归。”张石川指出此一纪事出自李冗《独异记》,它系成书于会昌六年(846) 以后。又,拙文研究中古圣僧信仰,发现从北朝以迄于五代,僧人所救济病人或是病僧常是圣僧的化身,他们或请僧人至神山圣寺,或者以不同的方式回报,几乎成为圣寺神僧故事的典型。

  《梵语心经序》则更加上神化的铺叙,记述玄奘往西天途中,路经益州空惠寺,遇一病僧,授他“三世诸佛心要法门”,即《梵语心经》,以保他路途平安。玄奘在路上遇到危难或粮食缺乏时,持念此经,都得以度过难关。及他抵达那烂陀寺,竟然见到那位病僧,自称是观音菩萨,告以能平安到达此地,系仰赖昔日传授的法门:

  梵本般若多心经者,大唐三藏之所译也。三藏志游天竺,路次益州,宿空惠寺道场内。遇一僧有疾,询问行止。因话所之,乃难叹法师曰:“为法忘体,甚为希有。然则五天迢递十万余逞,……逞途多难,去也如何。我有三世诸佛心要法门,师若受持,可保来往。”遂乃口受与法师讫。至晓,失其僧焉。三藏结束囊装,渐离唐境。或途经厄难,或时有阙斋馐,忆而念之四十九遍,失路即化人指引,思食则辄现珍蔬。但有诚祈,皆获戬佑。至中天竺磨竭陀国那烂陀寺,旋绕经藏次,忽见前僧而相谓曰:“逮涉艰崄,喜达此方,赖我昔在支那国所传三世诸佛心要法门。由斯经历,保尔行途。取经早逯,满尔心愿。我是观音菩萨。”言讫冲(冲) 空。既显奇祥,为斯经之至验。信为般若,坚为圣枢。如说而行,必超觉际。究如来旨,巨历(历) 三只;讽如来经,能销三障。若人虔诚受持者,体理斯而勤焉。

  此序首先强调此梵本心经系玄奘所译,二则将此经塑造为观世音菩萨护佑玄奘西行而传授者。三则此经可以逢难化安,消除种种困厄。四则称玄奘诵持之法,遇困顿之时,即念此经四十九遍,都能及时获得救护福佑。最后称此是般若的中心,依此而行,不需经三大阿僧祇劫,即能超脱证果。

  另一敦煌文献《般若波罗蜜多心经还源述》和《梵本心经序》也有类似之处,此系《心经》注疏,失撰者名,敦煌有S.3019、S.7519文献,后者是残本。S.3019号今收于《大正藏》 (85) ,在结尾的偈颂之后,另有五行文字:

  此经元于《大般若》中疏出,如《法华经·普门品》别行之类是也。三藏法师玄奘每受持而有灵应,是故别译以流通。若人清心澡浴,着鲜洁衣,端身正坐,一诵五百遍者,除九十五种邪道,善愿从心,度一切苦厄。

  敦煌文献《梵语心经》有“润色”一词共五个本子,仅S.3648作“不空闰色”,其余四本(S.2464、S.3178、S.5627、北大D.118)皆作“不润(闰) 色”,因此,应以“不润色”为准,它意在强调观自在菩萨亲自教授玄奘梵本,未加更改“不润色”。以北大D.118而言:

  上文“三藏”、“梵”字两见,先称三藏传梵语心经,再述观自在菩萨亲教授三藏梵本,最后强调它是未经修饰的文本。因此,本文以为此号文书是借玄奘以宣扬《梵语心经》。

  从初唐以降,玄奘所译汉文的《般若波罗蜜多心经》广为流传持诵,刻于石窟、石碑或经幢者甚多,如洛阳龙门石窟有神龙二年(706) 王才宾为亡母造浮图暨《心经》;又如河北正定开元寺三门楼创建于武后时期,其上所刻佛像经文皆非一时之刻,总计有十二部《心经》。另外唐代一些佛顶尊胜陀罗尼经幢上亦有兼刻此经者。又如玄宗之妹婿秘书少监郑万钧刻将此经刻在石碑上,置于圣善寺供养等。由上可见其普传流行,因此毋庸再宣扬此汉文经本。以此观之,则《梵本心经序》可能是九世纪陀罗尼流行的背景下,特为宣扬梵本音译的《心经》所作。以下列两事可显示九世纪密教陀罗尼的流行,一是房山石经刻有唐昭宗干宁五年(898) ,安国寺传密教沙门超悟大师行琳撰《释教最上乘秘密藏陀罗尼集》,二是其时出现了多种陀罗尼并刻一石之碑。

  由于《梵语心经序》中,将《梵语心经》和观音菩萨亲授作连结,故在敦煌遗书六号《梵语心经》中,有四号(S.2464、S.3178、S.5648、北大D .118) 包括不空所译的《莲华部普赞叹三宝》,这是因为密教“莲花部”又称“观音部”之故。S.2464第二部分是署名“特进鸿胪卿开府议同三司封肃国公赠司空官食邑三千户敕谥大办正广不空奉诏译”的《莲花部等普赞叹三宝》 ,S.5648有“敕谥大辨正广不空奉诏译”的《莲花部普赞叹三宝》。按:大历九年(774) 七月五日,代宗追赠不空“大辨正”的谥号,由于不空系在天宝十五载(756) 入住大兴善寺,又因S.5648中有“癸酉”年的纪年,若以吐番支配时期推算,相当于793年,故此序的上限当在公元756年至793年之间。《梵语心经》的宣扬和不空、密教都有相当的关连,S.2464《梵语心经序》署名“西京大兴善寺石壁上录出慈恩和尚奉诏述序”,不论是序是否为窥基所撰,抑或此序是否曾经被刊刻在大兴善寺的石壁上?都不得而知。不过,从天宝十五载迄代宗大历九年(774) 间,不空确是住长安大兴善寺,梅维恒(Victor H.Mair) 甚至怀疑不空直接或间接促成此文的写作。

  晚唐《梵语心经》似有一定程度的流行,九世纪入唐僧最澄(767—822) 请回《般若心经梵本汉字》一卷、圆仁携回《梵汉两字般若心经》一卷,二者疑即是上述《梵语心经》 (唐梵飜对字音般若波罗蜜多心经) 。敦煌遗书P.2704V《赞〈梵本多心经〉》中有“般若题名观自在,圣力威神无比对。危难之心讽念时,龙鬼妖精寻自退”。又,“当时三藏凭经力,取得如来圣教归”。都有《梵语心经序》之迹。晚唐李洞(?—893?) 送朗公归西域诗《送三藏归西天国》云:“十万里程多少碛,沙中弹舌授降龙。”应是用玄奘念《梵语心经》之典。明彭大翼(1552—1643) 《山堂肆考》一书中,有《虎豹潜迹》条,记玄奘往西天取经路经罽宾,有老僧授《心经》一卷,复称: “又玄奘弹舌念梵语《心经》,以授流沙之龙。”清高士奇1注《三体唐诗》,即引其说,注云:“奘公弹舌念《梵语心经》,以授流沙之龙。”

  《梵语心经序》称观音菩萨亲授玄奘《梵语心经》,其说广传绵延。明清时期云南阿吒力僧常用之科仪《楞严解冤释结道场仪》中,即包含《梵语心经》,它的偈颂则提到了观音亲授此经:

  仰启真空无相教,梵音不译颇难思。昔因三藏往西天,遂感观音亲授记。诵念除厄并灭罪,听闻获福与延龄。咸期不退菩提心,一切善根悉圆满。

  敦煌遗书有三件未入藏的《佛说大辩邪正经》的写本:P.2263、北8297、P.3137,其中P.2263收入《大正藏》 (85) 。此三件在卷末有两行字:

  称此经为玄奘和印度的长年师等人,共同在佛典中常提及的七宝窟中取得的珍贵经书,当系为增加信众对此经的珍视,以达到宣扬之效。

  除了上述二经之外,马会王中王高手论坛。另有《寿生经》一卷。经文之首称:“贞观十三年,有唐三藏法师往西天求教,因检大藏经,见《寿生经》一卷。”迄今所知,此经最早见于明代的记载。袾宏(1523—1615) 《诸经日诵集要》卷中收录此经,袁枚(1716—1797) 所撰的小说《子不语》中,叙述直隶莲池禅寺僧“诵《寿生经》作佛事”。此经流传甚广,以迄于今,近年台湾犹印行流传。

  九世纪唐土流行的深沙神信仰,也是借着玄奘西行传奇而兴起的。唐文宗开成三年(838) 至四年访华的日僧常晓(?—866) ,将“深沙神王像一躯”,以及《深沙神记并念诵法一卷》带回东瀛。常晓根据他在唐帝国的见闻,有以下的叙述:

  右唐代玄奘三藏远涉五天感得此神,此是北方多闻天王化身也。今唐国人总重此神救灾成益,其验现前,无有一人不依行者,寺里、人家皆在此神,自(目) 见灵验,实不思议。具事如记文。请来如件。

  他观察到寺院、民家都供奉深沙神,并且记述人们对他的认知:玄奘西行取经途中,得到毗沙门天王化身的深沙神的协助,故称“救灾成益,其验现前” 。此说应是在《大唐三藏取经诗话》之后发展而成的。根据矶部彰的研究,深沙神原来是鬼,在前两世中都将阻碍玄奘取经,至第三世时,由于毗沙门天王的护持,终于破解深沙神的阻挠。自此之后,深沙神不但归信,并且帮助玄奘通过沙漠。玄奘返唐之后,向太宗祈请在寺院中做法事追荐深沙神,太宗下令“可付于七身佛前护殿”,也就是将深沙供奉在七佛殿前做护法神。因《取经诗话》卷三有北方毗沙门天王在天上水晶宫设斋,孙行者还带玄奘去参与此会,故小川贯弌很早就指出:此书系建立在毗沙门信仰下。中国毗沙门信仰起源很早,笔者以为深沙神信仰系建立在毗沙门信仰之外,又借着玄奘取经感化深沙神的传说而发展传布的。

  在常晓之后,大中十一年(857) 圆珍(814—891) 在温州永嘉郡也取得《深沙神王记一卷》。常晓、圆珍带回深沙神的图像和仪轨,日本遂有深沙的信仰。日本玄奘圣化的内容之一,是和深沙神连在一起的,镰仓时代在“大般若会”所悬挂的“释迦十六善神图”中,深沙神和玄奘成组出现,成为护佑《大般若经》的神祇。

  敦煌遗书有十四件《十二月礼佛文》,都是晚唐五代时期的写本,方广锠先生对此有全面性的研究。他指出这些文书都系S.4494《刘师礼文》的后代变种。这件文献原系西魏大统十一年(545) 由僧人道养所抄写的,“刘师”即东晋僧人刘萨诃(345—436) ,礼文系他所倡导的一种礼拜修持之法,即在每年十二个月在某个特定日子的特定时辰,向某个方向礼拜特定的次数,可以灭罪得福。此种礼拜法在北凉玄始年间(412—427) 流布,几经传抄流行,到唐中晚期时,遂演变为玄奘从佛典中略出的礼佛仪规。这些写本之中,有将玄奘误作玄藏,也出现玄奘未驻锡过的寺院龙兴寺、崇福寺之名。

  这十四件《十二月礼佛文》之中,有十一件都提到玄奘,也就是以玄奘之名推广、宣传此一礼拜法。方广锠整理十四件文书,将之归纳为在流传抄写中衍生出八种异本,以下将依此这些异本的内容,探讨此种文本的演化过程(以下所引诸异本皆出自方先生录文) 。唐代衍生出来的诸异本显示:这些异本不仅以玄奘之名,取代创造此礼拜法的刘师(刘萨诃) ,而且对玄奘和此礼拜法关系的铺叙由约而繁,最后串连成一个完整的宣传品。如P.3795 (异本三) ,仅单纯说此礼拜法系玄奘自十二经中略出:

  右上件斋月日,是玄奘法师在十二部经略出,若有人能满三年,依时持斋礼拜,所求如愿。抄本流传,除罪十方六千六百劫。

  至上图141号(异本五) ,则增加玄奘西行,取经回长安崇福寺披寻,方知有十斋日和每月礼佛日:

  敬白善男子等,玄藏法师从西方将经至崇福寺披寻,始知每月有十有斋日,及每月礼拜佛之,并是诸天贤圣集会之日,若能依此时斋及以礼拜,五百生常得安乐。写一本在家,得善神助护。若写一本转施诸人,亦得福无量。

  底本:S.2565,甲本:P.3809 (异本四) 则两度强调玄奘西行返唐,从一千卷经典中略出《十二月礼佛日》:

  正月一日(下略) 玄奘法师于西国取经一千卷内,掠出此礼佛月日。若能有人受持读诵者,获福无量。用力最上,功德甚多。福高迁如须弥山王,深如巨海,无如天地,广积无边功德。欢(劝) 诸善男子、善女人虔心重意,普愿合掌珍重,合家礼敬经文读叹,罪灭福生,信心奉行。

  异本六和异本七则加上玄奘将此礼佛文上呈唐太宗的叙述,P.3588 (异本六) 仅简单叙及“上都弘福寺玄奘大师从西天来,进上太宗皇帝《十二月礼佛文》”。异本七和异本八则更加上太宗敕抄此文颁下诸州,S.2143、大正2829 (异本八) 仅见“尔时玄藏法/敕抄此佛名,颁下诸州”。至于上博48、S.5541、P.2566V、P.2575、P.2575V (异本七) 则更演绎成一则丰富完整的故事,加上了玄奘略出此礼佛文之后,和弘福寺的树木相禅师共读,因感到它极其重要,遂一起晋见上呈太宗。太宗为此斋仪感动,赏赐极多,并且将此《礼佛名》颁下诸州:

  尒时玄藏法师将此礼佛名向京师城内,入弘福寺。树木相禅师共读此《礼佛名》。出家之(5,多有犯罪,极要!极要!木禅师及玄藏法师将《礼佛名》皇帝如闻。尒时圣主解读其文,举手弹指,悲啼啼哭,五体投地,敬谢禅师:“朕当受持此礼,忆念供养,不令忘失。”敕赐禅师金银千斤,乱彩无数,抄此一本,颁下诸州。……正月一日,……尒时玄藏法师向西国翻经十二部尊经要略,略出《礼佛名》,恐畏阎浮众生多造罪业,五浊恶世受罪众生,王官逼迫,无有的容。积罪极重,死堕地狱、饿鬼、畜生,受大苦恼,无有闲客。入道场忏悔,礼拜亦不及。六时礼拜,供养诸佛。遂略出《十二月礼佛名》,取月月时节,不唱礼佛名。

  前述异本四称礼佛文系玄奘从一千卷略出,至此更称从部帙庞大的十二部尊经节略所得。由上可知,经过不断的层叠增添,至此演绎成一个完整、有力的宣传文本。

  以上十四件晚唐五代写本中,P.3588的时间当在九世纪下半叶以后。此件包含《澄照大师于台山金阁院金字藏中检得七佛名号》、《上都弘福寺玄奘大师进太宗皇帝十二月礼佛文》两个文本。按:澄照大师为道宣的谥号,懿宗咸通十年(869) “敕追谥南山道宣律师曰澄照”,故知此件文书的年代当在咸通十年以后。此外,S.2565V,有尾题“金刚经纂一卷”,方广锠发现敦煌文献P.3024V有首题“佛说金刚经纂”,后半为英国大英图书馆藏S.2565V,有尾题“金刚经纂一卷”,此系一件文书被撕为两号。有“天历元年,北山县有一刘氏女子,年十九岁身亡,到冥司,……”的记载,方先生以为:历代行政区画均无“北山县”,故怀疑“天历元年”是否为真实的历史年号。按:北魏长安附近有山北县,但在传抄转写之际有时) 为“北山县”。北魏熙平元年(516) 王文爱墓志侧面有“雍州京兆郡山北县民”的铭记,北魏孝庄帝永安年间(528—530) ,韦孝宽因有战功,赐爵“山北县男”。但“山北县”有时被误植为“北山县”,例如北魏宣武帝胡后出生之日,赤光四照,胡后之父胡国珍曾问卜于善相者,《太平御览》便作“京兆北山县有赵胡者善于卜”,武英殿本《通志》也将韦孝宽“赐爵北山县男”。因此,《佛说金刚经纂》之十二月礼佛文中“北山县”或有可能即为前述的“山北县”之误。而“天历元年”或有可能是唐大历元年(766) 之误。

  此外,这十四写本之中,有三号也将玄奘塑造为十斋日创建者,如S.2565、P.3809在十二月礼佛文之前,有“玄奘法师礼拜,逐月有十斋日”。又,前述上图141号(异本五) 的劝请功文中称“玄藏法师从西方将经崇福寺披寻,始知每月有十斋日及每月礼拜佛之”,也认为十斋日是玄奘引进的。

  此一冠以玄奘之名宣扬的礼拜法,也流传至东南沿海地区。唐宣宗大中八年(815) ,日僧圆珍在福州、温州、台州一带,搜得《玄奘三藏从西天取来礼拜文一卷》。西魏《刘师礼文》先是被改成玄奘从佛典中节略的《十二月礼佛文》,至此时更被直接冠以“玄奘从西天取来”之名,反映了此礼拜法藉由玄奘抄略之说,以期收到宣扬广传之效。此一以玄奘之名宣传的礼拜法持续转述广传,以迄于今,方广锠文中提及2004年在香港印刷的《人生宝鉴》第七卷有“《救劫回生经》中录唐京都宏福寺元焚(玄奘) 法师自西藏回,上表太宗皇帝,十二月礼忏悔发愿日期。……”事实上,近数十年来,台湾民间宗教也持续印行此书。

  本文主要探索唐代隐晦不显的玄奘圣化之迹,玄奘传记已包含一些圣化的叙述,然而,由于他无端被卷入政治风暴中,其传记《慈恩传》完成之后长达四十年的时间不能流通,使得其圣化的论述潜藏隐沉,至唐玄宗时其禁稍解。尽管唐人好为诗文,但几乎没有专篇陈述或赞咏这位高僧和事迹。搜尽《全唐诗》,也仅有两首诗提及玄奘,即僧人慧宣、道恭咏叹唐太宗赐玄奘衲袈裟诗二首。一直到晚唐时,这种情况才有所转变,包括《玄奘塔铭》的建立,和佛教界以玄奘之名推广的经典和斋仪,显示其圣化受到尊崇和重视。

  唐代玄奘圣化的叙述包括:印度戒贤论师梦中文殊菩萨的传法印记、玄奘自言得生至弥勒内院、圆寂前后诸种瑞应,以及韦陀天现身告知道宣,玄奘已经成圣。其中,文殊菩萨的传法印记、玄奘自称得生净土二者最为广传,它普遍出现在唐宋时期玄奘传记和佛教文献,韦陀天的证词则仅见于《慈恩传》,此后遂寂尔无闻。可能因这则记载包含韦陀天指正道宣“所出律抄及轻重仪僻谬之处”的叙述,而道宣在律学和中国佛教史上始终有崇高的地位,是以后人有意忽略。日本玄奘的圣化中,则兼采戒贤梦中菩萨的传法授记和韦陀天的证词,由此也可反映中、日佛教不同的环境和氛围。迄于宋代,有关玄奘圣化的叙事极少,仅见戒贤梦中菩萨的传法印记和少许玄奘圆寂前后瑞应的叙述。玄奘的圣化另以圣化的图像、在经藏院设像供养等方式呈现,和晚唐五代以玄奘之名宣扬的经典、斋仪和礼拜法,颇有相似之处。也就是说,从圣化的文字叙述转化为实质上的宗教实践。

  入宋以后,玄奘圣化的潜流得以浮出地表,出现一些圣化玄奘的宗教文物,和舍利及遗迹崇拜。其中,最能显示其圣化的是“大德寺五百罗汉图”中,玄奘成为其中的一员。上述玄奘圣化的叙述、文物和图像,随着入唐僧、入宋僧传入日本,其后在镰仓时代新、旧佛教竞争的环境之下,经法相宗僧人的规画,有更进一步的阐发,透过不同文本的宣扬,使玄奘晋身为护法神祇、菩萨,完成了玄奘的圣化。如在九世纪中国深沙神仰信初兴时,系借着玄奘将深沙神转化为护法神祇;到了镰仓时代,深沙神信仰已经形成风潮,甚至进一步以玄奘和深沙神的组合,绘入十六善神图中,将玄奘圣化为护法的神祇。何以在中国玄奘的圣化未能毕竟其功、成为神祇?以及宋代圣化玄奘的宗教文物,乃至于日本镰仓时代玄奘的圣化等问题,将以另文讨论。返回搜狐,查看更多

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